Despertador

My daddy always said / Nothing worth doing comes easy / Time is not your friend / Time is not your remedy / No amount of waiting will make you / Make you brave / No amount of fear will keep you / No amount of fear will keep you safe - The Crane Wives - "Keep You Safe"

And these steps I take wont go to waste/ If i'm moving towards something / I want to believe  / There's something left for me / A new discovery waiting for me - The Crane Wives - "New Discovery"

Hace mucho tiempo no escribía aquí. Podría justificarme ante mis imaginarios lectores diciendo que precisamente ese “mucho” se debe a que me “faltó” tiempo. Pero rápidamente me prevengo de esa trampa, porque recuerdo la frase que me dijo Pablo hace ya 17 años: “El tiempo no sobra ni falta, tú te lo das y te lo quitas”. Yo tomé la decisión de usar este tiempo de otra manera porque estaba convencida de que los resultados de esa decisión me llevarían a construir una vida más alegre y digna. Hoy confirmo que el esfuerzo fue fructífero porque escribí una tesis de maestría que me angustió por 8 años mientras la rumié en el cabeza, pero que me reconcilió con mi aptitud generativa cuando la convertí en acción alineada con la realidad. Soy consciente de que el tiempo no me faltó, sino que lo destiné a convertir en verbo la idea estancada: escribiendo fuera de este blog concluí deudas financieras y burocráticas, pero sobre todo saldé la deuda con mi creatividad y con la seguridad de lo que puede mi cuerpo, especialmente, la capacidad de crear conexiones significativas que abren nuevos caminos para imaginar, es decir, para desear. 

Sin embargo, es paradójico que luego de esta experiencia aún sigo luchando con cierta idea del tiempo, especialmente, cuando pienso en rutinas personales sintomáticas, en el horario laboral o en los cronogramas. Luego de dedicarme a escribir y exponer una tesis durante la mayor parte de 2024, hoy me siento abrumada por el anhelo de “reponer” en el trabajo y en mi intimidad el tiempo que entonces me tomé. A menudo me siento en una carrera que estoy “perdiendo”, como si contrajera una “deuda” con el tiempo que se manifiesta en la aspiración vital de contar, indeclinablemente, con suficiente flexibilidad horaria y “más” tiempo “libre”. ¿Libre? ¿De qué? ¿De quién? 

Sí, sé que soy yo quien jerarquiza el uso del tiempo, pero también me percato de que necesito incorporar esa comprensión de una forma más sistemática y menos automática, como quizá lo hice en 2024 a la manera de una táctica de supervivencia. Esto lo digo porque hace un mes Mauricio afirmó que mí me gustan los horarios, la organización, pero no responder a la corporación o, en otras palabras, a un amo. O sea soy radicalmente mujer en sentido lacaniano. Entiendo así que mi disonancia se debe a que asimilé estos principios para un tiempo psicológico (individual), pero aún no para el tiempo social. ¿Acaso el tiempo, así entendido, es EL amo? Tal parece que es mi percepción inconsciente porque cuando me preguntaron por el origen del reloj y por qué creía que se había inventado, inmediatamente respondí que para medir la productividad del obrero de fábrica, pero, sobre todo como una estrategia para hacerla más eficiente, es decir, para que el patrón obtenga mayor rendimiento en menor tiempo. 

Por esta razón, me interesa preguntarme con más detenimiento por el reloj, por las condiciones de su surgimiento, y sobre todo por lo que ganamos y perdimos (como individuos y como sociedad) con ese artilugio. Algunos libros dicen que el objeto de los historiadores es estudiar la humanidad en el tiempo y, sin embargo, parece que yo misma tuviera una relación hostil, con él, atribuyéndole una tiranía casi metafísica. De ahí que estuviera predispuesta a desconocer la existencia del reloj en épocas antiguas. La historia se trata de describir los matices humanos. Por el contrario, mi respuesta inicial desestimó esa diversidad constitutiva. Y es que incluso hoy existen varios tipos de reloj: los despertadores, cronógrafos, cronómetros, metrónomos y taxímetros. Esto me lleva a reconocer que el reloj —como el lenguaje— es una tecnología, es decir, una herramienta que tiene función, pero no valor moral intrínseco. Leyendo más detenidamente sobre su historia, observo que este surgió desde la Antigüedad (mesopotámica, egipcia y grecorromana) para satisfacer la demanda social de fraccionar el día cada vez con mayor exactitud. En otras palabras, el reloj es un instrumento para medir el tiempo. 

Pero, ¿qué es el tiempo? Una bella definición de la Real Academia Española lo califica como la “Duración de las cosas sujetas a mudanza” y luego como edad, estación, oportunidad, clima, época en la que vive alguien o sucede algo o “cada uno de los actos sucesivos en que se divide la ejecución de algo”, por ejemplo, el ejercicio o la música. Por otro lado, para la física es una magnitud que, aunada a velocidad y gravedad, mide la duración de los acontecimientos y cambios; para la filosofía es una forma de la experiencia sensible; y para la gramática una categoría que localiza la acción del sujeto a partir de un momento dado. Desde esta descripciones puedo definir al tiempo como sinónimo de cambio, por tanto, de acción, por tanto, de realidad. Entonces lo que se busca con el reloj es ordenar dicha realidad. Pero el reloj es más específico porque, aunque existen otros instrumentos como el calendario, su particularidad radica en que se ocupa de la unidad temporal más pequeña, es decir, más concreta, que es el día, jornal o jornada. Ese es el momento más inmediato, cotidiano y disponible para que las personas ejecutemos y trabajemos, o sea, llevemos a cabo actos, acciones, verbos: la vida. 

Aquí es donde el cruce con la historia abre una oportunidad para resignificar mi prevención actual hacia el tiempo, al conocer que los antiguos egipcios introdujeron la gnomónica como ciencia para el diseño y construcción de relojes solares. De esa ciencia antigua rescato dos elementos clave: primero, que gnomon significa guía o maestro; y segundo, que los relojes iniciaron midiendo nuestra posición en la Tierra con relación al sol. Es decir, el reloj surgió menos  como un tirano y más como un mentor que guía nuestro posicionamiento en el mundo; posición que precede la toma de decisiones por la cuales terminamos habitando ese mundo. Por lo tanto, en esta mezcla entre tecnología, astronomía y matemáticas surgió la oportunidad de organizar la vida humana (e incluso divina si pensamos en el Génesis) en su unidad mínima: el día a día. 

En este contexto me parece importante presentar un breve recorrido histórico de las transformaciones tecnológicas del reloj. Además de los relojes de sol, la Antigüedad también tuvo relojes de agua que sirvieron en Grecia para medir los turnos de los oradores y en Roma para definir los turnos de guardias nocturnas. Entre el siglo VI y el siglo XVII se crearon los relojes de misa (un reloj de sol situado en las fachadas de los monasterios), los relojes de arena y el primer cronómetro náutico estable. De esta manera, la importancia dada a los ritos religiosos cristianos y a la navegación marítima —origen de la primera globalización— fueron los principales causantes de estos ajustes. En tierra, las torres del reloj y los campanarios inspirados en estas tecnologías empezaron a informar las horas del día en cada ciudad. Pero fue la practicidad y discreción de los relojes de arena lo que hizo que esta demanda social por medir el tiempo creciera progresivamente. Ese fenómeno hizo que mientras en tiempos remotos el reloj fuera un objeto externo que hacía parte del paisaje o de la arquitectura, en esta nueva fase pasara a integrar el interior de los edificios y de las casas, convirtiéndose en parte de la cotidianidad ya no solo comunitaria, sino familiar. Fue así como el reloj de arena ingresó en iglesias, hogares y lugares de trabajo para medir sermones, tiempos de cocción y descansos del trabajo. 

Mientras tanto, hacia el siglo XVI aparecieron el péndulo y el reloj mecánico, siendo esta su versión más precisa, pequeña y barata, lo que permitió crear los primeros relojes de bolsillo transformados en objetos de lujo para las clases altas. En la Revolución industrial —ocurrida entre los siglos XVIII y XIX— apareció el reloj de fábrica para coordinar los movimientos de los trabajadores y las máquinas, a la par que fungía como símbolo del progreso industrial. No obstante, al inicio del trabajo fabril aún no se había democratizado una herramienta fundamental para los nuevos obreros fabriles y los estudiantes. Me refiero al despertador, por eso era necesario el oficio de knocker-up, personas dedicadas a golpear puertas y ventanas de sus clientes hasta garantizar que este se despertara. Esto significa que el reloj de la Revolución industrial sí supuso un disciplinamiento inédito para la jornada de los nuevos trabajadores. Pero también queda claro que el reloj no empezó, ni terminó allí, pues, por ejemplo, el invento del telégrafo a mediados del siglo XIX permitió crear los husos horarios y estandarizar el tiempo a nivel mundial, eliminando así la existencia de horas locales en cada ciudad y con ello la dificultad para viajar y comunicaciones internacionalmente. 

Por último, me sorprendió conocer que el paso del reloj al cuerpo, es decir, su conversión en objeto portátil, inició con las mujeres. Efectivamente, en el siglo XIX una hermana de Napoleón encargó a un relojero suizo el primer reloj de pulsera. Como este se sujetaba con cintas y cadenas, desde entonces se convirtió en un popular adorno del vestuario femenino de élite, al asemejar una joya. Que los hombres acogieran un objeto femenino, se debió a la Primera Guerra Mundial, ya que pilotos y militares necesitaban mirar la hora sin necesidad de soltar los controles de avión o las armas. Por esa coyuntura los relojes de pulso se hicieron parte de la vida social de ambos géneros, popularizándose hasta el punto de que muchos relojes mecánicos de pulso siguen considerándose hoy como exclusivas obras de arte y, en esa medida, funcionan como signos de distinción social. Finalmente, los relojes “inteligentes” de la actualidad se comportan como mini computadoras casi insertas en el cuerpo del portador, ya que miden pulsaciones, pasos, presión u otros signos vitales. 

Al observar históricamente sus tipologías concluyo que el reloj es el artificio social por excelencia. ¿Esto es algo negativo? En principio no, porque de hecho la principal ganancia de este invento es que evidenció de forma concreta y no metafísica que la interacción humana precisa de consensos para que esos intercambios puedan funcionar: en esta historia el reloj es el correlato de ritos, servicios, comercios, navegación, combates y oficios en los que intervenían al menos dos partes, incluso toda una ciudad, dos continentes o todo el planeta. De esta manera, el reloj ha contribuido a crear un sentido de comunidad y a establecer acuerdos sociales que han facilitado la convivencia (turnos o citas acordados, definición de ritos compartidos), la justicia (el taxímetro permite establecer cobros no arbitrarios), la seguridad (en la navegación y aviación permite a los tripulantes prepararse mejor considerando la duración del viaje), la comunicación (los usos horarios) y mayor calidad en los oficios que requieren precisión (cocina, música, farmacia, cirugías). Es decir, el reloj proporciona un orden que es técnica y socialmente útil para la ejecución de tareas, al convertirlas en acciones finitas, de plazos estandarizados y objetivos que facilitan su cumplimiento.  

Por otro lado, si evalúo lo que se perdió con el reloj, está, por un lado, que al ser un objeto material tuvo un impacto social disruptivo: convertido progresivamente en adorno del cuerpo este ha funcionado como un marcador de diferenciación social, de separación a través del lujo. Esta ruptura del lazo social también se hizo evidente en su uso dentro de la guerra, incluso a la manera de temporizadores de artefactos explosivos. Sin embargo, lo que estos dos fenómenos demuestran es que si bien el reloj se hizo cada vez más asequible, esto no impidió que funcionara simultáneamente como un objeto para la jerarquización social, o sea, para evidenciar el conflicto de clases. Su masificación no significó que el tiempo funcionara de la misma manera para todas las personas, porque en las interacciones y, sobre todo, en las laborales no siempre hay igualdad de condiciones para negociar, para crear acuerdo. 

Esto significa que el tiempo no es el tirano, pero sí puede serlo el patrón que monopoliza cómo se organizará el jornal de su empleado, o que determina cuáles son los criterios para medir su eficiencia. En otras palabras, sí considero que el reloj con su radical precisión y su omnipresencia corporal llevó a la pérdida o coartación de ciertos niveles de autonomía y de privacidad o intimidad para que el individuo tome decisiones. Por lo tanto, así como el reloj es la oportunidad de acordar límites que permiten a las personas moverse con seguridad, o lo que es lo mismo, poder tolerar una tensión más o menos insoportable que se impone, o sea esperar; en otras ocasiones, ese mismo reloj puede convertirse en una herramienta invasiva que suscita extralimitaciones, la voracidad de un tercero sobre su tiempo o sea el material que tenemos para actuar. Es bajo esa presión que aparecen nociones extrañas como tiempo “libre”, por oposición al tiempo laboral, o “perder” el tiempo por reflejo a esa obsesión colectiva con la productividad que solo mira resultados sin considerar procesos y contextos (¿Acaso perder es siempre una derrota?). 

Es en ese escenario donde la figura del knocker-up me resulta atractiva, porque en una época donde el reloj ya había estandarizado el trabajo, el comercio y los viajes, todavía había alguien que no “dependía” del reloj, pero de cuya puntualidad sí dependían quienes organizaban su rutina de trabajo alrededor del reloj de fábrica. Lo llamativo radica en esta pregunta: ¿quién despierta al despertador? la respuesta es que él o ella misma. Por tal razón, esa figura recupera, para mí, la sentencia inicial de este escrito: “El tiempo no sobra, ni falta, tú te lo das y te lo quitas”. A la par, me recuerda una situación muy personal por la que pretendo "quedarme con el pan y el queso" sin aceptar que se pueden tener ambas cosas, pero no “al mismo tiempo”. Es decir que soy yo quien debo despertarme, decirme no. Para ambas situaciones el knocker-up expresa una verdad que deseo interiorizar más conscientemente: la autonomía, siempre es sinónimo de responsabilidad y la responsabilidad implica aprender a reconocer el momento, el tiempo en el que debemos decirnos, íntima y solitariamente “No”. La acción, el cumplimiento de la jornada solo ocurre aceptando las limitaciones de cada día, es decir, lo que hoy haces con lo que ya tienes, lo que solo tú te das y lo que solo tú te quitas. 

Naturaleza

Felicity grew a garden / She planted with her hands / The ground beneath her feet, it was bitter / Felicity grew a garden / A haven safe from fate / And the ground beneath her feet, it was bitter, it was sweet

Entre enero y marzo de este año han pasado varios acontecimientos que me llevan a reflexionar sobre mi relación con la Universidad Nacional de Colombia. Pienso en ella con detenimiento, porque su significado y valor son irreductibles a la dimensión estudiantil o laboral que ciertamente la atraviesa. Justo en este mes cumplo trece años de haber incorporado esta institución como parte regular y formativa de mis rutinas. Para mí la universidad ha sido la principal zona verde de mis pies y de mi cabeza; ha representado el lugar por antonomasia de la posibilidad y gracias a ella —ella que son sus momentos, sus espacios y sus personas— he construido, revolcado, tocado los puntos más sensibles de mi identidad al son del placer y del displacer, es decir, al son del conflicto esencial y estimulante que es la vida, especialmente desde mis fases eróticas —de la más sublimada a la más sensual— ligadas con mi paso por la universidad.

Relaciono esta idea con otra imagen que se me cruzó esta semana en donde se veían las arenas del Sahara africano cubriendo los Pirineos franceses. El paisaje es atípico, pero no improbable. Aun así me conmovió el impacto de los colores, una nieve teñida de rojo a la manera de un Marte terrenal bautizado en ambas costas por el Mediterráneo. Entonces me parece que la playa siempre ha sido hermana de la nieve. Tus arenas, nuestras dunas siempre han sido el vestido de la nieve en tus páramos, en nuestras mesetas. Todo está conectado y se nos olvida por pura practicidad que las fronteras son imaginarias. Por eso digo que la universidad es más que burocracia o meritocracia académica para mí. Por ella la vida se me presenta como este juego de correspondencias que me recuerda el vínculo primordial del tejido con el mineral y por el cual toda separación es una ilusión, si bien toda subjetividad es una variación necesaria y deseable para su realización.

Estar en esta universidad —construida sobre las ruinas del río y al lado de un cerro tutelar, como queriendo decir “soy tu naturaleza”— me ha brindado la mayoría de mis experiencias de amor, de sexo, de frustración, de satisfacción, de enfermedad y de muerte. La competitividad, la castración, el dolor, pero también la ternura, la pasión y la comprensión han sido los materiales proporcionados por este espacio para moldearme, moderarme, excederme y reestructurarme. Allí han ocurrido encuentros y desencuentros desde el cuerpo y palabra que han contribuido de manera significativa a mi reconciliación con el mundo, al saberme parte de él y a responsabilizarme de mis acciones porque me reconozco individuo interdependiente en ese mundo conectado.

Y digo esto porque la cinta de Möbius —que son estas conexiones cuánticas y las inesperadas solidaridades que generan— termina —que es decir recomienza— por donde empezó. Esta semana me enteré que ya estaban desocupando la oficina del profesor Luis Miguel. Con este dato logré entrar para recoger un mapa de Colombia y al hacerlo recordé cómo había empezado uno de los capítulos más vivificantes de mi llegada a la universidad. Inicié mi recorrido allí en 2009 al ser admitida a Arquitectura. Sin embargo, esa fue una experiencia difícil que puso en entredicho mi identidad, el alcance de mi esfuerzo y la capacidad de mi cuerpo. La herida se manifestó en la pérdida de salud. La realidad había rebasado al ideal y entonces llegó el momento de la aceptación, que es otro nombre para la renuncia que nos libera.

En el horizonte de mi elección vocacional adolescente también estuvo la Historia. Sus contornos como carrera, al igual que los de Arquitectura, eran imprecisos para una joven de 17 años y en ambos casos asumí que podría desenvolverme en el camino elegido solo porque tenía gusto por la palabra y por la comprensión de los procesos humanos, o bien por el dibujo y la antropología urbana. La experiencia me demostró que el deseo era insuficiente y que la aptitud tenía un peso fundamental para su realización. En ese contexto solicité traslado de programa. Volví a ser primípara en el segundo semestre de 2010 y luego de los traumas vividos llegué con mínimas expectativas al nuevo pregrado, incluso, con cierto temor.

Aquí es donde aparece Luis Miguel. Mi primera clase de Historia la vi con él. Entonces no sabía que había iniciado la ruta de una salvación: esta carrera fue el catalizador para fortalecer mi cuerpo y reconstruir mi identidad. Quizá si Luis no hubiera estado, mi olfato —ya afinado por el dolor— me habría indicado que estaba en la dirección correcta, pero el hecho de que él fuera la primera persona que me saludó en el umbral y me invitó a seguir supuso un cambio inmediato en mi interpretación de la vida, de los talentos y de la creatividad: su discurso apacible, pero a la vez inteligente y apasionado sembraron una confianza y seguridad que hace rato no experimentaba y además demostró sin aspavientos que las humanidades encarnaban una forma bella de vivir, que el trabajo intelectual era tan hermoso como las artes más convencionales.

Llegué a este pregrado con las ruinas del sueño adolescente —naturaleza muerta—, pero la voz de Luis Miguel se situó entre mis despojos como el conjuro del musgo, como el milagro primigenio de la reforestación. Y entonces entendí que la fragilidad —el acto de romperse y derrumbarse— más que sinónimo de destrucción puede serlo, más bien, de barbechar. La ruina puede ser otra forma del descanso el cual es necesario para limpiar las malas hierbas, las espinas y las malezas que de lo contrario habrían corroído silenciosamente los frutos de árboles envenenados en su raíz por el afán o por la terquedad. El trabajo fue mío, pero la palabra y presencia de Luis fueron semilla para el rebrote seguro, saludable y bello de un nuevo jardín. Cuando volví a la nueva carrera me sentía ignorante, asustada, aunque curiosa.

No sabía muy bien qué esperar de una clase llamada “Historia de América I”. Entré y lo que ocurrió fue que Luis nos transportó al siglo XVI, a la manera de una máquina del tiempo, aunque sin aparatos extravagantes, y entonces descubrí que no era aburrido, que no me eran ajenas las experiencias humanas de personas que habían vivido cinco siglos antes que yo. Empecé a entender la personalidad del continente y del país por este ejercicio de arqueología y descubrí que me emocionaba, que me apasionaba comprender con amplitud de miras —críticamente— e interpretar con documentación e imaginación como herramientas principales del pensamiento. En medio de esta pedagogía estuvo la inolvidable referencia a Serge Gruzinksi, historiador de las mentalidades, quien precisamente se ha enfocado en señalar las conexiones que culturalmente nos vinculan desde épocas tempranas. La globalización no es un fenómeno moderno, del siglo XXI, sino que hunde sus raíces en los intercambios del Nuevo y Viejo Mundo cuando se vieron y se tocaron —comerciando, amándose o atacándose— en el siglo XVI. Entonces también entendí que la conexión implica conflicto, tensión, porque son las fuerzas complementarias aquellas que engendran la vida —aún con violencias de por medio—. Existe “la colonización de lo imaginario”, “la guerra de las imágenes desde Cristóbal Colón hasta Blade Runner”, pero también los diálogos entre América y el Islam y el más extenso intercambio de la mundialización que conecta desde los años mil seiscientos a “las cuatro partes del mundo”.

Me pareció fascinante aprender que la exposición historiográfica puede ser original, creativa, pero, sobre todo, que esa narración es una forma de conocimiento en donde la comprensión —y no juzgar— es el principal propósito de la inteligencia. La Historia resultó ser un trabajo de autoconsciencia, un trabajo sobre la naturaleza humana —incluida la mía—. El encuentro con Luis me hizo ver la Historia como una oportunidad para revisar prejuicios, aprender sobre la tolerancia, para reconocer y apreciar la diferencia, para malpensar la tradición y celebrar la creatividad, porque la historia es siempre historia del presente, hija de su tiempo. Gracias a Luis supe que aquí yo podía florecer, reconstruir sin temor mi subjetividad. En mi barbecho, que fueron sus cursos sobre historia de América y de Colombia, pasé de la arquitectura —del presente— al pasado. Volví la vista atrás, pero no para lamentarme, no por nostalgia, sino para aprender de mí a través de mi relación con otros de ayer —en los archivos— y de hoy —en las entrevistas—; para asimilar que el pasado es un país extraño, pero al final no tanto, porque nuestro destino es mestizo —las múltiples conexiones, la arena en la nieve— y nuestra naturaleza la palabra, que a la manera de rizomas y ramas sostiene las verdes hojas con que ayer y hoy, la humanidad —y yo soy humanidad— manifiesta sus creaciones y su gratitud.

Enunciar un país fragmentado

Manuel María Paz (1820-1902). “Vista del pueblo de Pandi: provincia de Bogotá”. Acuarela sobre papel. 31 x 24 cm. Nueva Granada. 1855.

La palabra es la semilla de las cosas. En la Colombia del siglo XIX basta con dar un vistazo al espíritu progresista de élites que lucharon por consolidar un Estado afín a la nación armoniosa de sus enunciados. Hubo una fuerte voluntad de afirmación en la economía y en el modelo político republicano. La intención era conseguir una sociedad homogenizada, unificada eficazmente por el discurso que desde entonces hasta hoy parecía ascender hacia el paraíso democrático. Pero la perfección de la palabra se disolvía en la práctica, en los avatares de la vida cotidiana, ese escenario maravilloso que desnuda la inminente fractura entre dicho y hecho; entre ley y realidad; entre unidad y diversidad. La formación de la nación colombiana fue un proceso moderno, sí, pero tamizado por filtros tradicionales como, por ejemplo, la continuidad en la política de tierras que conservó las concesiones de baldíos hechas a grandes terratenientes en la colonia. Y es que ni la élite era homogénea, pues conforme avanzaba el siglo XIX, también se fragmentó con el surgimiento de los partidos y creó así un ambiente de tensión y división que oscilaba entre la negociación y la polarización de las relaciones de poder.

Ese ánimo contradictorio también se evidenció en la vocación regionalista de la mayor parte de la población, pues aunque la movilidad fue común también es cierto que la mayoría de personas vivían y morían en la misma parroquia, vereda, pueblo o villa y, por tanto, su sentido de pertenencia se formaba a partir de vínculos culturales y étnicos en la intimidad de su territorio. A pesar de esta manifiesta heterogeneidad, la mayoría de la población colombiana también compartía algunas prácticas: circular diariamente por los caminos; comer, beber y conversar en la pulpería o chichería; emborracharse e ir a misa en la plaza del pueblo los domingos. Hoy buscamos en la vida del pasado la huella de esas convergencias pero también de las contradicciones anuladas por un discurso oficial que pregonaba al mestizo como tipo definitivo de la nación colombiana; agente democratizador y homogeneizador de una diversidad étnica evidente pero impertinente a ojos de las élites.

La primera sociedad colombiana ofrece una imagen fuertemente rural. Los informes estadísticos, producidos entre 1872 y 1892 así lo confirman: predominaba la actividad agrícola, pesquera y ganadera. Éramos una sociedad esencialmente agraria y con un paisaje dominado por los surcos tropicales y las raíces, semillas y frutos americanos (la papa, la yuca, el maíz y el fríjol); esos mismos que alimentaron a los primeros campesinos y que hoy alimentan a las industrias transnacionales en el olvido a sus origen (¿Qué sería de McDonald's sin sus icónicas papas fritas?). En ese escenario el artesano y, por esa vía, la mujer constituyó otra figura esencial. La campesina era mucho más que madre y esposa: era la tejedora, sombrerera, dobladora de hojas de tabaco que nutría no solo a sus hijos sino a las economías familiares y regionales. Dadas estas condiciones la trama partidista no podía explicar entonces la totalidad del fenómeno político. A pesar de los discursos y prejuicios de la élite criolla, el extendido analfabetismo no impedía que la gente corriente pensara.

La cultura aldeana fue la respuesta espontánea a la lucha por el poder. Esta no se formaba en el parlamento pero sí en las reacciones a esas leyes que se discutían en el rumor del arriero, el chisme del pulpero, la hoja suelta en el parque o la conversación en la plaza o el taller. La política resultaba inseparable de la vida cotidiana. No importa que a mediados del siglo XIX el 70 % de los colombianos no supieran leer ni escribir: su alfabetismo —y es una lección para nosotros en el presente— se expresaba en su conexión con el mundo, en su sentido de responsabilidad con la vida material, una forma de alfabetismo político que nos recuerda a  Brecht:

El peor analfabeto es el analfabeto político. Él no oye, no habla ni participa en los acontecimientos políticos. No sabe que el costo de la vida, el precio de los frijoles, del pescado, de la harina, del alquiler, del calzado y de las medicinas dependen de decisiones políticas.

Durante esta época el pueblo emergió como un actor social: las élites aceptaron que no había un mecanicismo que rigiera las adhesiones electorales; estas personas no eran marionetas que se dejaban manipular bajo tal o cual candidato, sino que la movilización política popular funcionaba según unos criterios vinculados a un sentimiento de identificación territorial o gremial. Es la imagen de una población rural en tal grado politizada que logró desarrollar formas de resistencia. Un ejemplo de ello fue la apertura de la frontera agrícola. La mayoría de procesos colonizadores fueron adelantados por familias necesitadas que llevaban apenas lo que tenían puesto y cargaban la angustia permanente de no saber qué caminos les esperarían, ni cómo resolverían el abrigo de la siguiente mañana. 

La colonización interna no se trató tanto de una idílica vocación de “pujanza” como de la necesidad convertida en posibilidad de resistencia: el pueblo llevó a cabo esta expansión como una lucha contra el latifundio porque el nivel de concentración de la propiedad había crecido exponencialmente durante el siglo XIX. Este proceso fue el símbolo del llamado popular a los valores igualitarios y a una actualización de la vida comunitaria. Mientras tanto, la imparable privatización de la tierra redujo la posibilidad de poseer una parcela propia y así aparecieron tipos característicos de las economías capitalistas: el asalariado y el jornalero. Aun así, quedaron intersticios que permitieron celebrar la vida independiente e insumisa. Durante este siglo, la minería y la agricultura del maíz quedaron por fuera del interés empresarial y permanecieron como prácticas populares: en Antioquia, eje de la minería nacional, el 80 % de la extracción aurífera siguió al vaivén de bateas agitadas por mazamorreros; mientras que el maíz, producto de primer orden entre la mayoría campesina (recordemos que la chicha era el licor nacional) conservó su valor doméstico y escapó a las sujeciones del monopolio privado o del impuesto estatal. 

Pese a las adversidades, la ruralidad colombiana robustecía las raíces de su identidad. El campo era un lugar de actividad y ebullición cultural. Es innegable que el alcance institucional de la educación formal fue débil porque solo en las prósperas ciudades de Medellín, Bogotá o Bucaramanga algunos niños estudiaron en colegios, mientras que la mayoría de mulatos o indios de las llanuras, valles y aldeas nunca pisaron un salón de clase ni abrieron un libro. Esta educación afín al ideal de progreso y a la urbanidad decimonónica fue quizá la mayor aspiración incumplida del Gobierno republicano. Sin embargo, en la realidad brillaba la riqueza de una pedagogía vernácula: la potencia de un saber manual fundado en la oralidad, el poder de la transmisión familiar y la concepción del trabajo como fuente de solidaridad doméstica. En una sociedad agraria este tipo de enseñanza era la práctica más coherente y, además, alimentaba el espíritu de cohesión y una ética particular del trabajo derivada de su relación permanente con las manos, la creación y el entorno inmediato.

Porque si algo caracterizó a las élites fue el desprecio hacia el paisaje propio y la dependencia de una ficción basada en referentes extranjeros. Los protagonistas del juego político estatal son herederos de ese reflejo fracturado en el espejo europeo. Es comprensible que la afirmación de la identidad propia se forme en una dialéctica con otro pero resulta sintomático que no se reconociera el potencial autóctono; sus elementos eran juzgados como insuficientes e incluso estigmatizados bajo el signo de la servidumbre. Reinaba entonces la avidez de acercar el país a Europa así fuera vendiéndolo al extranjero (aquí es inevitable recordar la cesión del ferrocarril de Panamá y luego del territorio total del istmo) en detrimento de los interés locales (tal cual sucede en el presente con los tratados de libre comercio, por ejemplo). Al extremar la crítica y redirigir nuevamente la mirada a la mayoría de la población, a esos parroquianos de carne y hueso que daban cuerpo a la nación, se descubre el contrarrelato de ese elitismo. Y aunque la condición agraria nos hermanara en una experiencia común también es cierto que no pudo conjurar la inevitable fragmentación de la vida y la palabra: la identidad se forma en las singularidades del diario vivir y no en la mera abstracción del discurso “nacional”.

De este siglo XIX surgió también un proceso (aún vigente) de regionalización republicana, flexible e indeterminado —tanto a nivel de fronteras como de conocimiento territorial— pero siempre presente. Ejemplo de esa maleabilidad de la palabra es el ascenso paulatino de una épica antioqueña desvinculada de su memoria caucana o costeña o la separación del Norte de Santander de las provincias nororientales del país. Muchas son las palabras que se disputan el derecho de crear la nación, sin embargo, muchas son las palabras deshechas en prácticas de resistencia, regionalización y politización según el matiz de cada localidad. El discurso de la unidad se quiebra ante la evidencia de diversidad vital. La Colombia decimonónica fue una sociedad contradictoria y heterogénea que pretendía nivelar sus diferencias y consolidar un Estado moderno a través de la palabra pero que se movía —y quizá se mueve aún— entre las tierras movedizas de una república temporalmente colonial y espacialmente provinciana.